此一庞大集团究谁能代表儒家之真？……究谁是儒家之本质？孟子固赫然之大家，然荀子又非之。
如： 垂喻太极之说，某妄意以为太极所以形性之妙也，性不能不动，太极所以明动静之蕴也。为什么要本于静、主于静？照朱子说，这是因为必体立而后用有以行，即是说，静是体，动是用，所以以主静为本。
朱子在讲诚通诚复时同时很重视用继善成性来加以分析，这是张栻所忽视的。若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣。这一本体概念在图解中反复出现，成为《太极图解》哲学建构的突出特点。仁义中正，自各有义，初非混然无别也。夫《通书》《太极》之说，所以明天理之根源、究万物之终始，岂用意而为之？又何高下远近之可道哉？近林黄中自九江寄其所撰《祠堂记》文，极论濂字偏旁，以为害道，尤可骇叹。
按：朱子太极图解初稿中有无极二五，理一分殊之说，吕氏不赞成用于对一动一静互为其根的解释，朱子后来的定本删去了这八个字。张栻批评朱子的《太极解义》对周敦颐的原书句句而论，字字而解，故未免返流于牵强，有失濂溪浑全本意。但是对于更多的学者而言，思考的重点已经转变为：在制度化儒家解体之后，儒学在现代中国面临着什么样的处境。
我们现在可见许多以学科为导向的学术史书写，将儒学的发展传承过程罗列、梳理，这样的儒学史，与中国制度史甚至中国科技史类似，在方法上力争客观、中立。因此，在20世纪50年代之后，牟宗三要应对的问题有两个，一是如何落实西方的民主和科学的价值。但在清朝之后，儒学的精神丧失，所以要期待第三期的儒学，其内容一，自纯学术言，名数之学之吸取以充实最高之原理。现代新儒家所致力的就是‘儒学第三期发展的工作。
我们说承接，因为我们是接著宋明以来底理学讲底，而不是照着宋明以来底理学讲底。例如，个人的权利、利益、独立、自主与传统儒学对于人的社会性的本质认定具有根本差异，而后现代思潮所带来的去中心化倾向等，亦是儒学未来发展所必须应对的问题。
也就是说，本文对于各类儒学史撰写的分析，不是要重构一种儒学史或提供一种儒学史写作的规范性原则，而是试图通过儒学这样一个学科和价值紧张性比较明显的典型例子，来阐发历史叙述和学科研究范式如何在西学东渐的大背景下发生和演变。本文对于儒学史方法的讨论，在某种程度上可谓是对合法性讨论的深化，即如果我们认为作为中国文化价值重要组成部分的儒学，在今天的现实中仍然具备某些可以面向未来的合理成分，那么如何去看待儒家发展的历史，如何去总结儒学史就不仅仅是单纯学科式的讨论所能解决的，建构性的儒学史也有其意义和方法论支持。在儒家学派对于《春秋》的解释中，就存在着注重客观史实的《左传》系统和借助历史事件叙事体例来表达褒贬、凝聚政治原则的公羊学系统。他认为儒家学术的第一阶段，仍是由先秦儒家开始，发展到东汉末年。
在多元文化的背景以及全球化与本土化交互影响的氛围里，如何为儒学第三期的展开拓展理论和实践空间，是杜维明为儒学不懈奔走的精神动力。如果以五四运动作为现代中国历史的开端，那么，儒学第三期发展就会侧重于强调现代儒学对于启蒙和现代性的反思，梁漱溟、熊十力的思想就会被看作是其起点。接受单一现代性叙事的新文化运动，对儒学的历史面貌进行了再塑造，由此引申出的历史叙述，从整体上将其建构为新的社会秩序和价值观念的对立面。在这方面，贺麟的表述最为简捷，他将五四新文化运动看作儒学获得新生的转机，并批评了文化和民族虚无主义。
据此，儒学的未来在于能否回应由现代性而带来的一些普遍性问题。儒家对历史的认识，充分体现了该学派试图借助历史事件来推行文教的意图。
儒学第三期发展说最有影响力的批评者李泽厚，则因出发点的差异，对于儒家内在精神的认识，与牟宗三、杜维明等人存在很大差别，而对儒学史的认识亦呈现别样的形态。沈有鼎认为，第二期的文化在政治、道德、礼俗上虽然挂着儒家的牌子，但在实际的精神层面已经不再具有第一期儒家刚健的创造精神，实际上属于一种道家玄思的精神。
如此，杜维明所提出的儒家基督徒儒家伊斯兰教徒的设想，其合理性便需要追究。同样，他对大同理想的新阐发，影响了毛泽东等一批致力于建立中国式社会主义的政治家。其实这才真是本末倒置。他也将儒学第三期的任务描述为内圣开出新外王。儒家在失去了制度性的依托之后，并没有远离政治，而是不断被裹挟到不同的政治运动中，甚至成为现代意识形态的有机组成部分。 虽然这段话不是要反驳新儒家人士对他的批评，但谈论心性伦理确然是港台新儒家的偏好。
也有受政治运动影响而以儒法斗争为线索的思想史，比如杨荣国的中国思想史作品。他还是不平等的世界秩序的最早、最系统的批评者。
不可否认，在全球化时代，儒学必须回应西方文化，甚至还应面对与伊斯兰、印度等多元文化之间的关系问题。如果说牟宗三儒学三期说所依据的是时间性维度，那么，杜维明的儒学第三期发展则是着眼于空间扩展的视角。
他对现代儒学开端设定的思考，还受他对于现代的思考影响。1840年后所出现的对于儒学命运的各种解读，有其现实的原因，对于儒学价值的批评亦不完全是无的放矢，建立在历史唯物论或诸如新实在论等模式下的儒学史梳理，都给我们提供了不同于儒家自我陈述的新面向，这对我们思考儒学的现代命运及其与中国发展的关联极为有益。
这一时期思想的代表人物是孔子。不同立场的学者，对此有不同的答案，而相关思考，构成了从新文化运动开始，直到今天诸多儒学史研究者各不相同的历史叙述的背景。他们所致力的领域各有不同，比如，梁漱溟致力于解决乡村建设问题，而牟宗三、徐复观等人则集中于探讨儒学如何与民主、科学等价值进行比较和融合。如此框架下的第四期儒学，完全步入一个儒学失去主导地位的阶段。
由道德形式转进至国家形式，由普遍理性之纯主题性发展出客观精神。从学思的整体倾向看，这种三段式的划分带有黑格尔式辩证法的正反合的倾向，将宋明时期的儒学看作是失去了原始儒家刚健精神的时期，而民主、自由和逻辑则成为描述新时期儒学的重要内容，进而，儒学的复兴成为众多学者对于文化第三期发展的呼唤。
通过对于启蒙思潮的反思，进一步认定儒学对于当下世界文明的积极意义。而内在超越则因为深受主客对置的理论影响，难以找到道德与超越性本体之间的真正联系。
两大理论困境是：一，内圣开出新外王。三、观念史的经济社会基础 牟宗三和杜维明等人对于儒学历史的叙述，在儒学价值的终极性认知等问题上存在巨大差异，他们的学识背景和生活经历在体知精神性资源时产生了不可忽视的影响：牟宗三等人经历过抗日战争等民族生死存亡的关键时刻，这引发了他们对于民族文化的深层次的忧患意识。
对于中国经典各种类型的研究，均是面对历史的多层次的理解和诠释的过程。如不能确定，则必只是一团混杂，难有清晰之眉目。李泽厚的儒学四期说认为，第一期是先秦时期的原典儒学，代表人物是孔子、孟子和荀子。在科举、书院制度都不复存在的当下中国，大学体系中的中国哲学、中国历史和中国古典文学学科已经成为讲授儒家思想和研究儒学文献的替代性建制，学科化的儒学在某种程度上可以被视为儒家思想经现代转化而形成的一种新形态。
在这样的背景下，康有为的《新学伪经考》等作品适成为近代以顾颉刚等为代表的疑古派的思想助力，而章太炎对六经皆史的阐发，则是将经学史学化和子学化的肇端。李泽厚的思想受到历史唯物主义的深刻影响，坚信经济发展是政治民主和个人自由的基础。
在牟宗三看来，儒学因其具备的常道，而不存在新旧之分，不同时期的儒家学者由于所面对的问题不同，而各有发明、显示新义。此点可得而确定否？如能确定，则于了解儒家之本质，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益。
从空间拓展的角度，杜维明指出，儒家文化从春秋战国时期的鲁国扩散到中国，再向东亚、世界继续发展。在现行学科的建制中，经学体系被分解到不同的学科中，比如《尚书》《春秋》入史学科，《诗经》入文学科，《周易》《礼记》入哲学科。